梁启超，字卓如，号任公，广东新会人，生于清同治十二年，卒于民国十八年（一八七三—一九二九）。他在少年时代，也曾治帖括，好训诂，醉心科第。自与康氏晤谈后，始改变其治学的方针与范畴。一八九五年由中日战争中所产生出卖民族利益的《马关条约》告成后，他代表广东公车百九十人上书痛陈国家的危机及富强之道。其后康氏所发动的公车上书运动，他即是其中的主角。康氏所组织的强学会，他也加入，多所规划。次年，任上海《时报》主笔，“以淹贯流畅，若有电力足以吸住人的文字，婉曲的达出当时人人所欲言而迄未能言，或未能畅言的政论”。给垂死的“桐城派”或“六朝派”的文体以巨大的威胁与打击，这不能不说是有力的文化启蒙工作。越一年，任湖南时务学堂讲席，“所言皆当时一派之民权论；又多言清代故实，胪举失政，盛倡革命。其论学术，则自荀卿以下汉唐宋明清学者掊击无完肤”，给湖南士大夫一个伟大的启示，以致招引封建余孽叶德辉著《翼教丛编》严加申责。一八九八年，以康氏为中心而发动的维新运动，他又是其中主角之一。后因封建势力的反动，以致发生六君子惨死的悲剧，他即继康氏出国逃避。在日益努力著读，对于西洋之政治思想，更有深切的了解与认识，遂努力译述以启迪国人。“壬寅”创办《新民丛报》，对于中国过去及现在的政治文化道德有严厉的批判与检讨，对于西洋布尔乔亚的政治文化道德有详尽的介绍与宣扬，以“条理明晰，笔端常带感情”的“新体文”，影响中国文化上、思想上甚巨。一九〇九年，满洲政府被推翻后，他返国创《庸言报》，组民主党，次年扩充为进步党，入阁任司法总长。一九一五年袁世凯称帝，他率领其徒蔡锷兴师讨伐。越两年，张勋、康有为复辟，他通电反对，劝段祺瑞举兵消灭这种反动组织。在这一时期中，他似乎放弃了文化斗争，而专力于政治斗争。但是，中国布尔乔亚的政治革命，在国际帝国主义压榨之下而没有前途，因而梁氏斗争的勇气锐减，不得不停滞在故纸堆中讨生活，以度残年。他在东南大学、师范大学、清华大学等校教学，所任课程大都系国故方面，著者曾亲聆所授《中国文化史》及《中学国文教授法》两课。著述甚富，其著者：有《饮冰室文集》、《饮冰室自由书》、《盾鼻集》、《戊戌政变记》、《中国历史研究法》、《清代学术概论》、《先秦政治思想史》、《大乘起信论考证》、《梁任公学术讲演集》、《要籍解题及其读法》等书。
他的认识论，是一种二元论。认为人类生活有精神和物质的两方面，吾人应力谋这两方面调协，不偏重物质，也不偏重精神；不忽略物质，也不忽略精神。他说：
吾侪确信人之所以异于禽兽者，在其有精神生活。但吾侪又确信人类精神生活不能离却物质生活而独自存在。吾侪又确信人类之物质生活，应以不妨害精神生活之发展为限度；太丰妨焉，太觳亦妨焉。应使人人皆为不丰不觳的平均享用，以助成精神生活之自由而向上。……吾侪认物质生活不过为维持精神生活之一手段；决不能以之占人生问题之主位。是故近代欧美最流行之“功利主义”、“唯物史观”等等学说，吾侪认为根柢极浅薄，决不足以应今后时代之新要求。虽然，吾侪须知：现代人类受物质上之压迫，其势力之暴，迥非前代比。科学之发明进步，为吾侪所不能拒且不应拒；而科学勃兴之结果，能使物质益为畸形的发展，而其权威亦益猖獗。吾侪若置现代物质情状于不顾，而高谈古代之精神，则所谓精神者，终久必被物质压迫，全丧其效力；否则亦流为形式以奖虚伪已耳。然则宗唯物派之说，遂足以解决物质问题乎？吾侪又断言其不可能。现代物质生活之发展于畸形，其原因发于物界者固半，发于心界者亦半。近代欧美学说，无论资本主义者流，皆奖励人心以专从物质界讨生活，所谓“以水济水，以火济火，名之曰益多”。是故虽百变其途，而世之不宁且滋甚也。（《先秦政治思想史》）
在这里，一方面承认“精神生活不能离却物质生活而独立”，一方面却又承认“精神生活”为人类所独有的，而忽略了精神生活是物质生活的反映，忽略了精神生活是从物质生活派生出来的。这岂不是二元论的见解？他在《论私德》一文里，一方面承认道德“因于社会性质之不同而各有所受”，在另一方面认为道德之“本原出于良心之自由，无古无今无中无外，无一不同，是无有新旧之可云”（《饮冰室文集》） ，这也是从二元论出发所产生的矛盾见解。此外，他又在《科学与人生》一文中说：“人生观关涉理智方面的事项，绝对要用科学方法来解决；关于感情方面的事项，绝对的超科学。”（《科学与人生观》） 他这样把感情与理智孤立起来，也是自己承认采用二元论的方法论的一个声明。严格地说起来：二元论就是观念论的别动队，因为对于问题的观察，很难得有很正确的分析。
梁先生在社会伦理方面，极端地攻击由封建政治体制下所产生出来的奴性，因而他对于当时社会上的奴性现象，有很深刻的描写：
嗟乎！吾国民之秉奴隶性者何其多也！其拥高官借厚禄盘踞要津者，皆禀奴性独优之人也。苟不有此性，则不能一日立于名场利薮间也。一国中最有权势者，既在此辈，故举国之人，他无所学，而惟以学为奴隶为事。驱所谓聪明俊秀第一等之人，相率而入于奴隶学校，不以为耻，反以为荣，天下可骇可痛之事，孰有过此者。此非吾过激之言也。诸君未尝游京师，未尝入宦场，虽闻吾言，或不信焉。苟躬历其境，见其昏暮乞怜之态，与其趦趄嗫嚅之形，恐非徒怵惕而有不慊于心，更必且赧怍而不忍挂诸齿。……夫居上流之人既如此矣，寻常百姓，又更甚焉。乡曲小民，视官吏如天帝，望衙署如宫阙，奉搢绅如神明。……且天下惟能谄人者，为能骄人；亦惟能骄人者，为能谄人。州县之视百姓，则奴隶矣，及其对道府以上，则自居于奴隶也；监司道府之视州县，则奴隶矣，及其对督抚，则自居于奴隶也。督抚视司道以下皆奴隶矣，及其对君后，则自居于奴隶也，其甚者乃至对枢垣阁臣，或对至秽至贱宦寺宫妾，而亦往往自居奴隶也。若是乎，举国之大，竟无一人不被人视为奴隶者，亦无一人不自居奴隶者，而奴隶视人之人，亦即为自居奴隶之人，岂不痛哉！（《饮冰室文集·中国积弱溯源论》）
他很勇敢的揭示中国社会黑暗之幕，认为“蚁民之事官吏，下僚之事官长”，“既无自治能力，亦无独立之心，举凡饮食男女，衣服起居，无不待命于主人。倚赖以外无思想，服从之外无性质，谄媚之外无笑语，奔走之外无事业，伺候之外无精神”。（同上） 奴性十足的分子充满了全国各个角落和各阶层，实为中国“积弱”的重要因素。其次，他又以为国人智识愚昧和性格好静也是“积弱”因素之一。他看到“今之所谓搢绅先生者，咿哑占毕，欺骄乡愚，曾不知亚细、欧罗，是何处地方？汉祖、唐宗，系那朝皇帝？然而秀才举人出于斯焉，进士翰林出于斯焉，寖假而州县监司出于斯焉”。（同上） 他又看到国民受“污吏压制之也而不动，虐政残害之也而不动，外人侵慢之也而不动，万国富强之成效，灿然陈于目前也而不动；列强瓜分之奇辱，咄然迫于眉睫也而不动”。（同上） 以如此无知识无感觉之官吏与国民，“处生存竞争弱肉强食之世”，自然会使中国走到贫且弱的途径，宜乎梁先生大声疾呼，急急于督促国人和政府之觉醒与注意。
梁先生具有很明显的社会进化观念，认为：“世运者进而愈上，人智者浚而愈莹，虽有大哲，亦不过说法以匡一时之弊，规当世之利，而决不足以范围千百万年以后之人也。”（《饮冰室文集·自由说》） 即是说，一时代有一时代的意识形态，吾人决不要拿已失时效之古代意识形态，而当做现代人所应遵守的规范，因而他肯定孔子的教义有束缚人类思想的发展，更进而抨击其教义：
我国学界之光明，人物之伟大，莫盛于战国，盖思想自由之明效也。及秦始皇焚百家之语，而思想一窒，自汉以来，号称行孔教二千余年于兹矣，而皆持所谓表章某某者为一贯之精神，故正学异端有争，今学古学有争，言考据则争师法，言性理则争道统；各自以为孔教，而排斥他人以为非孔教。……寖假而孔子变为董江都何邵公矣，寖假而孔子变为马季长郑康成矣，寖假而孔子变为韩退之欧阳永叔矣，寖假而孔子变为程伊川朱晦庵矣，寖假而孔子变为陆象山王阳明矣，寖假而孔子变为顾亭林戴东原矣，皆由思想束缚于一点，不能自开生面，如群猿得一果，跳掷以相攫，如群妪得一钱，诟骂以相夺，情状抑何可怜？（《饮冰室全集·新民说》）
秦汉以后的学者，如董、何、马、郑、韩、欧、程、朱、陆、王、顾、戴等，都受孔子思想的束缚，而不敢在孔子思想范畴以外有所思有所想，以致二千年来的中国思想界中断其发展，自然影响到中国社会的发展。梁先生把握住这一点，因而冒天下之大不韪，而高呼着：“四书六经之义理，其非一一可以适于今日之用，则虽临我以刀锯鼎镬，吾犹断言而不惮也。”（《饮冰室全集·自由说》） 其反孔子教义的精神何等坚决！他以为“我有耳目，我物我格；我有心思，我理我穷。高高山顶立，深深海底行，其于古人也，吾时而师之，时而反之，时而敌之，无容心焉，以公理为衡而已”。（同上） 一切皆以公理为标准，而不问古人不古人，这种科学的精神，足以为现代勇于求真理的青年所矜式。从他求公理这一观念出发，他一方面反对以西学缘附中学，一方面反对以古书片词单语傅会今义：
今之言保教者，取近世新学理以缘附之。曰：某某孔子所已知也，某某孔子所曾言也。……然则非以此新学新理厘然有当于吾心而从之也，不过以其暗合于我孔子而从之耳。是所爱者，仍在孔子，非在真理也；万一遍索诸《四书》《六经》而终无可比附者，则明知为真理而亦不敢从矣；万一吾所比附者，有人从而剔之曰：孔子不如是，斯亦不敢不弃之矣，若是乎真理之终不能饷遗我国民也。故吾所恶乎舞文贱儒，动以西学缘附中学者，以其名为开新，实为保守，煽思想界之奴性而滋益之也。（《饮冰室全集·新民说》）
据古书片词单语以傅会今义，最易发生两种流弊：一、倘有印证之义，其表里适相吻合，善已；若有牵合附会，则最易导国民以不正确之观念，而缘郢书燕说以滋弊。例如畴昔谈立宪谈共和者，偶见经典中某字某句与立宪共和等字略相近，辄摭拾以沾沾自喜，谓此制为我所固有；其实今世共和立宪制度之为物，即泰西亦不过起于近百年，求诸彼古代之希腊罗马且不可得，遑论我国。而比附之言，传播既广；则能使多数人之眼光思想，见拘见缚于所比附之文句，以为所谓立宪共和者不过如是，而不复求其真义之所存。……此等积习，最易为国民研究实学之魔障。二、劝人行此制，告之曰：吾先哲所尝行之也。劝人治此学，告之曰：吾先哲所尝治也。其势较易入，固也。然频以此相诏，则人于先哲未尝行之制，辄疑其不可行；于先哲未尝治之学，辄疑其不当治。无形之中，恒足以增其故见自满之习，而降其择善服从之明。……吾雅不愿采撷隔墙桃李之蘩葩，缀结于吾家杉松之老干，而沾沾自鸣得意。吾诚爱桃李也，惟当思所以移植之，而何必使与杉松淆其名实者。（《饮冰室全集·新民说》）
他惟恐西洋的新学说在附会中国古义之下而将其真义隐蔽起来，而阻碍中国文化进化的航程。他直接不客气主张肃清妨害中国社会进化的封建文化，谓必“取数千年腐败柔媚之学说，廓清而辞辟之；使数百万如蠹鱼如鹦鹉如水母如畜犬之学子，得毋摇笔弄舌舞文嚼字为民贼之后援”。（《饮冰室文集·论进步》） 他这样勇敢攻击封建文化，清算封建文化，在启蒙运动的阵线上树立了不少的功绩。
他看到当时国人受了“无多言，多言多患；无多事，多事多败”和“危邦不入，乱邦不居”诸教义的影响，以致养成一种保守的、谨慎的、中庸的民族性；他认为这种民族性，是消灭进取和冒险精神的毒素，也非加以肃清不可的。他是憧憬着远大的理想，并以进取与冒险的精神去追求：
凡人生莫不有两世界，其在空间者，曰实迹界，曰理想界；其在时间者，曰现在界，曰未来界。实迹与现在，属于行为；理想与未来，属于希望。而现在所行之实迹，即为前此所怀理想之发表；而现在之理想，又为将来所行实迹之券符。然则实迹者，理想之子孙，未来，现在之父母也。故人类之所以胜于禽兽，文明人之所以胜于野蛮，惟有希望故，有理想故，有未来故。希望愈大，则其进取冒险之心愈雄。（《饮冰室全集·新民说》）
因而他非常赞赏拿破仑之“难之一字，惟愚人所用字典为有之”之说，非常赞赏讷尔逊之“吾未见所谓可畏者，吾不识畏之为何物”之说。更进而崇拜西洋富于进取心冒险性的先哲，如科仑布，如麦志伦，如克林威尔，如华盛顿，如玛志尼等，说他们在当时“道天下所不敢道，为天下所不敢为。其精神有江河入海不到不止之形，其气魄有破釜沉舟一瞑不视之概，其徇主义也有天上地下惟我独尊之观，其向前途也有鞠躬尽瘁死而后已之志，其成也涸脑精以买历史之光荣，其败也迸鲜血以赎国民之沉孽。呜呼！曷克有此，曰惟进取故，曰惟冒险故”。（同上） 这充分地表现布尔乔亚在启蒙时代的革命精神——勇敢直前的精神。
他不愿久在专制政治体制下窒息着，非常渴慕自由。“思想之自由，信教之自由，集会之自由，言论之自由，行动之自由”（《饮冰室文集·论中国积弱之源》） ，都是他日夕遑遑所祈求者。因而狂呼着：“璀璨哉！自由之花！”狂呼着：“庄严哉！自由之神！”（《饮冰室文集·新民说》） 进而解释自由之真义：
不自由，毋宁死。斯语也，实十八九两世纪中欧美国民所以立国之本原也。自由之义，适用于今日之中国乎？曰：自由者，天下之公理，人生之要具，无往而不适用者也。虽然，有真自由，有伪自由，有全自由，有偏自由，有文明之自由，有野蛮之自由，今日自由云自由云之语，已渐成青年辈之口头禅矣。新民子曰：我国民如欲永享完全文明真自由之福也，不可不先知自由之为物果何如矣。（同上）
他为着追求自由，而欣羡法国资产阶级革命，而崇拜揭举自由之帜的罗兰夫人“罗兰夫人何人也？彼生于自由，死于自由。罗兰夫人何人也？自由由彼而生，彼由自由而死。罗兰夫人何人也？彼拿破仑之母也，彼梅特涅之母也。……质而言之，则十九世纪欧洲大陆之一切文明，不可不母罗兰夫人。何以故？法国大革命为欧洲十九世纪之母故，罗兰夫人为法国大革命之母故。……嘻嘻出出，法国革命，法国遂不免于大革命”。（同上） 他认为一切的物质文明都从自由的源泉里**漾出来的。
梁先生又阐发自治的真义，认为由自治可以保障个人的自由和不侵犯他人的自由；若是不自治，很容易招引“他力起而代治之”或“治于人”的危险。所以他主张个人自治、团体自治。他说：
夫人之性质，万有不齐，驳杂而无纪，若顺是焉，则将横溢乱动，相觿相阋而不可以相群。于是不可不以人为之力，设为法律而制裁之。然此法律者，非由外铄也。非有一人首出，制之以律群生也。盖发于人人心中良知之同然，以为必如是乃适于人道，乃足保我自由，而亦侵人自由。故不待劝勉，不待逼迫，而能自置于规矩绳墨之间，若是者，谓之自治。自治之极者，其身如一机器然，一生所志之事业，若何而预备，若何而创始，若何而实行，皆自定之。一日之行事，某时操业，某时治事，某时接人，某时食，某时息，某时游，皆自定之。禀气之习惯，嗜欲之薰染，苟觉为害吾事业戕吾德性者，克而治之，不少假借。一言一动，一嚬一笑，皆常若有金科玉律以为之范围。一人如是，人人如是，于是乎成为群之自治。群之自治之极者，举其群如一军队然，进则齐进，止则齐止，一群之公律罔不守，一群之公益罔不趋，一群之公责罔不尽。如是之人，如是之群，而不能自立于世界者，吾未之闻也。（同上）
在这里显示着资本主义黄金时代的人群的生活规律性，一切生活都有一定的准绳，换言之，一切生活，俱应以法为准则。他希望“合身与身为一小群而自治焉，更合群与群为一大群而自治焉，更合大群与大群为一更大群而自治焉”。而达到“一完全高尚之自由国平等国自主国”（同上） 之目的。
梁先生又鼓吹民族合群的道德，以集中民族的力量，来对付外敌，统一民族的阵线，来力图自存。他看到：“人人知有身不知有群，则其群忽涣落摧坏，而终被灭于他群。中国人不知群之为何物，群之义为何义，故人人心目中但有一身之我，不知有一群之我。”（《饮冰室文集·中国积弱溯源论》） 这实在是中国民族最大的危机。他在《论合群》一文里，也在反复说明不合群的危险性：
合群之义，今举国中稍有知识者，皆能言之矣。问有能举合群之实者乎？无有也；非惟国民全体之大群不能，即一部分之小群，亦不能也；非惟顽固愚陋者不能，即号称贤达有志者亦不能也。呜呼！苟此不群之恶性，而终不可以变也，则此蠕蠕芸芸之四百兆人，遂不能逃劣败之数，遂必与前此之萎然落澌然灭者同一命运，夫安得而不痛，夫安得而不惧？（《饮冰室文集·新民说》）
是的，中国人不合群，确实是中国民族的危机。要挽救这个民族的危机，就需要中国人努力发展合群的美德，联结抵抗外侮的新万里长城！但要完成合群的企图，更须进一步提倡社会公德来奠定它的基础。
公德者，诸德之源也。有益于群者为善，无益于群者为恶，此理放诸四海而准，俟诸百世而不惑者也。至其道德之外形，则随其群之进步以为比例差。群之文野不同，则其所以为利益者不同，而其所以为道德者亦自不同。德也者，非一成不变者也，非数千年前之古人所能立一定格式以范天下万世者也。然则吾辈生于此群之今日，宜纵观宇宙之大势，静察吾族之所宜，而发明一种新道德，以求所以固吾群善吾群进吾群之道，未可以前王先哲所罕言者，遂以自画而不敢进也。知有公德，而新道德出焉。（同上）
他肯定公德乃社会上的人群积极合群的一种精神维系工具。在这里，并确立了道德的变易性，而有对过去的道德不能范围今日人群心理的暗示。跟著“吾族之所宜，而发明一种新道德”，作为“所以固吾群善吾群进吾群之道”。从这一信念出发，就提出一种权利与义务的新道德，以作为维持吾群之最高公德：
权利思想者，非徒我对于我应尽之义务而已，实亦一私人对于一公群应尽之义务也。譬之两队交绥，同队之人，皆赌生命以当公敌，而一人独贪安逸，避竞争，曳兵而走焉。此人之牺牲其名誉，不待言矣，而试思此人何以能幸保首领，且其祸仍未延及于全群者，毋亦恃同队之人，有代己而抗敌者耳。使全军将卒，皆与此怯夫同流，望风争逃，则此怯夫与其群，非悉为敌所屠而同归于尽不止也。彼一私人自抛弃其权利，与此逃亡之弱卒何择焉。不宁唯是，权利者常受外界之侵略而无已时者也，故亦必常出内力之抵抗而无已时，然后权利始成立。（同上）
他认为权利是现代社会机构下必须有的道德，而“义务”也同与“权利”有同等的机能，所以他在《论义务思想》里说：“义务与权利对待者也。人人生而有应得之权利，即人人生而有应尽之义务。二者其量适相均。其在野蛮之世，彼有权利无义务，有义务无权利之人，盖有焉矣，然此其不正者也。不正者，固不可以久，苟世界渐趋于文明，则断无无权利之义务，亦断无无义务之权利。”（同上） 他有非常明晰的权利义务观念。他又看到“人人欲伸张己之权利而无所厌，天性然也”。他又看到“权利之为物，必有甲焉先放弃之；然后有乙焉能侵入之”。因而他主张“人人务自强以自保吾权，为固其群善其群之不二法门”。他把权利看得非常神圣，不仅是个人的权利或国家权利，不容许第三者侵夺，他打一个这样的比喻而加以说明：“有两国于此，甲国用无理之手段，以夺乙国硗确不毛之地一方里，此被害国者将默而息乎？抑奋起而争，争之不得而断之以战乎？战役一起，则国币可以竭，民财可以尽，数十万之壮丁可以一朝暴骨于原野之中，帝王之琼楼玉宇，窭民之筚门圭窦，可以同成一烬，驯至宗社可以屋，国祀可以灭，其所损与一方里地之比较，何啻什佰千万，就其得之，亦不过一方里石田耳。若以算学上两两相衡，彼战焉者可不谓大愚哉？而岂知一方里被夺而不敢问者，则十里亦夺，百里亦夺，千里亦夺，其势不至以全国委于他人而不止也。而此避竞争贪安逸之主义，即使其国丧其所以立国之原也。……被夺一方里之地而不发愤者，则亦可以举其父母之邦之全图献卖于他人，而不以动其心者也。”（同上）
他既把权利看得如此其重，因而他希望“为政治家者以勿摧压权利思想为第一义，为教育家者以养成权利思想为第一义，为一私人者，无论士焉农焉工焉商焉男焉女焉各以自坚持权利思想为第一义。国民不能得权利于政府也则争之，政府见国民之争权利也则让之。欲使吾国之国权与他国之国权平等，必先使吾国中人人固有之权皆平等，必先使吾国民在我国所享之权利，与他国民在彼国所享之权利相平等”。（同上） 他既提倡进取、冒险、自由、自治、合群、权利、义务等新社会伦理，在启蒙运动上很起了积极的作用。
梁先生的政治思想，在消极方面，检举过去专制政体的罪恶，认那种政治的经营措置，“皆为保护一己私产而设”，直骂那种政治主持者之君主为“民贼”。从而确立专制政体崩溃的必然性：
然则为国民者，当视专制政体为大众之公敌。为君主者，当视专制政体为一己之私仇。彼其毒种盘踞于我本群者，虽已数千年，合上下而敌之仇之，则未有不能去者也。虽然，若君主及君主之私人，而不肯仇彼焉，从而爱惜之，增长之，则他日受毒最烈者，不在国民而在君主及其私人也。按诸公理，凡两种反比例之事物不相容，则必有争，争则旧者必败，而新者必胜。专制政体之不能生存于今世界，此理势所必至也。以人力而欲与理势为御，譬犹以卵投石，以螳当车，多见其不知量而已。故吾国民终必有脱离专制苦海之一日。（《饮冰室全集·论专制政体有百害于君主而无一利》）
由他的“专制政体不能生存于今世界”这一信念出发，而产生“必取数千年横暴混浊之政体，破碎而荠粉之，使数千万如虎如狼如蝗如蝻如蜮如蛆之官吏，失其社鼠城狐之凭借，然后能涤**肠胃以上于进步之途”（《饮冰室全集·论进步》） 的决心。更进而建设“德模克拉西”的政治——立宪政体。他有“地球各国，必一切同归于立宪而后已”的信念，因而肯定“我国政体之趋于立宪也，时势所不得不然也”。他说：
今五洲中，无复能有一国焉，率专制之旧而自立于天地者，故处士号呼之于下，而先帝英断之于上。今者立宪之一语，亦既人口诵而众耳熟，而朝野上下，亦且谓八年以往，吾国之方英美驾德日，可操券而待矣。（《饮冰室全集·立宪政体与政治道德》）
他认为立宪政体既迎合时代潮流，又能够促进中国达到富强的境地。但是立宪政体究有什么优点呢？他以为有三个优点：
第一，国权与民权调和；
第二，立法权与行政权调和；
第三，中央权与地方权调和。（《饮冰室全集·宪法之三大精神》）
同时，他对于立法权与行政权之相互关系，分工合作，也有详尽的说明，而显示它们的机能。不过，立宪政体要建设在民权的基础上，有了民权，宪法才能发生积极的作用。他说：
各国宪法，既明君与官之权限，而又明民之权限者何也？民权者，所以拥护宪法而不使败坏者也。使天下古今之君主，其仁慈睿智，皆如我今上皇帝，则求助于民可也，不求助于民亦可也。虽然，以禹汤之圣，而不能保子孙无桀纣；以高光之明，而不能保子孙无桓灵。此实千古之通轨，不足为讳者矣。使不幸而有如桀纣者出，滥出大权，恣其暴戾，以**宪法，将何以待之？使不幸而有如桓灵者出，旁落大权，奸庸窃取，以**宪法，又将何以待之？故苟无民权，则虽有至良极美之宪法，亦不过一纸空文，毫无补济。（《饮冰室全集·立宪法议》）
集中民众的力量，以为推行宪法之动力，因而他确立民权与宪法之相依性，所以他接着又说：
一国之大，非能一人独治之也，必假手于官吏。官吏又非区区少数之人已也，乃至千万焉亿兆焉。天下上圣少而中材多，是故勉善难而从恶易，其所以不敢为非者，有法以限之而已。其所以不敢不守法者，有人以监之而已。乃中国未尝无法以限官吏，亦未尝不设人以监官吏之守法，而卒无效者何也？则所以监之者非其道也。惧州县之不守法也，而设道府以监之，道府不守法，又将若何？惧道府之不守法也，而设督抚以监之，督抚不守法又将若何？所谓法者，既不尽行，而监之之人，又未必贤于其所监者，掣肘则有万能，救弊则无一效，监者愈多，而治体愈乱。有法如无法，法乃穷。是故监督官吏之事，不得不责成于人民，盖由利害关切于己身，必不肯有所徇庇。耳目皆属于众论，更无所容其舞文也。是故欲君权之有限也，不可不用民权，欲官权之有限也，更不可不用民权。（同上）
民权在立宪政体中既如此重要，我们要树立立宪政体的基石，就要树立民权。要树立民权，又非使民众“非用德模克拉西方式组织成国体”和“非充分了解德模克拉西精神”不可；而教育又为推动最有效的方法。因而他又确立教育的目的，在：
一、如何才能养成青年的政治意识？
二、如何才能养成青年的政治习惯？
三、如何才能养成青年的判断政治能力？（《梁任公先生学术讲演集》）
他又认为“政治不过团体生活所表现各种方式中之一种。所谓学政生活，其实不外学团体生活”。换言之，要想具备政治意识、政治习惯、政治能力，最少要具有下列五个条件：
第一，凡团体员个个都知道团体是自己的——团体的事，即是自己的事，自己对于团体说做那一部分事，诚心热心做去，绝对不避嫌，不躲懒。
第二，凡团体的事绝对公开，令个个团体员都得有与闻且监督的机会。
第三，每一件事有赞成反对两派，少数派经过十分的奋斗之后仍然失败，则绝对的服从多数，断不肯捣乱破坏。
第四，多数派也绝对的尊重少数派地位，令他们有充分自由发表意见的余地，绝不加以压迫，而且绝对的甘受他们监督。
第五，个个团体员对于各件事都要经过充分的考虑之后凭自己良心表示赞成否。绝对的不盲从别人，更不受别人胁迫。
这五个条件，无论做何种团体生活都要应用。应用到最大的团体——即国家时，便是政治生活。拿这五个条件和我前文所讲三种需要比较，第一项属于政治意识，第二、三、四项属于政治习惯，第五项属于判断政治能力。（同上）
他的教育的动向，与他的政治动向是一致的，是在训练现代社会战斗成员和生产熟练成员，与封建社会的教育目的——只在替封建主求统治的道和供封建贵族作装饰品，完全异趣。
他的教育的目的既是如此，不得不把文化传播的工具简单化，以期易于收获国民教育的功效。从这一观点出发，因而主张言文统一，开“五四”时文学革命的先声。他说：
文字为发明道器第一要件，其繁简难易，常与民族文明程度之高下为比例差。列国文字，皆起于衍形。及其进也，则变而衍声。夫人类之语言，递相差异，经千数百年后，而必大远于朔者，势使然也。故衍声之国，言文常可相合；衍形之国，言文必日以相离。社会之变迁日繁，其新现象新名词必日出，或从积累而得，或从交换而来。故数千年前一乡一国之文字，必不能举数千年后万流汇沓群族纷挐时代之名物意境而尽载之尽描之，此无可如何者也。言文合，则言增而文与之俱增，一新名物新意境出，而即有一新文字以应之。新新相引，而日进焉。言文分，则言日增而文不增，或受新者而不能解，或解矣而不能达。故虽有方新之机，亦不得不窒，其为害一也。言文合，则但能通今文者，已可得普通之智识。其古文之学，待诸专门名家者之讨求而已。故能操语者，即能读书；而人生必需之常识，可以普及。言文分，则非多读古书通古义，不足以语于学问，故近数百年来学者，往往瘁毕生精力于《说文》、《尔雅》之学，无余裕以从事于实用，夫亦有不得不然者也。其为害二也。且言文合而主衍声者，识其二三十之字母，通其连缀之法，则望文而可得其音，闻音而可解其义。言文分而主衍形者，则《苍颉篇》三千字，斯为字母者三千；《说文》九千字，斯为字母者九千；《康熙字典》四万字，斯为字母者四万。夫学二三十字母，与学三千九千四万字母，其难易相去何如？故泰西日本，妇孺可以操笔札，车夫可以读新闻，而吾中国或有就学十年，而冬烘之头脑如故也。其为害三也。（《饮冰室文集·论进步》）
他感觉在封建时代由于地方割据所产生之语言不统一现状和言文分裂的现状，有妨碍现代社会文化的传播，因而主张废汉字而易以拼音文字，便利国民求智识的工具，这实在在启蒙运动的过程中，有不朽的功绩。
从他养成政治意识的观点出发，因而他所讲的历史学，是人类生活的演进，求得其因果关系，以当作现代人类生活的资鉴。所以他反对皇家年谱式的或皇家教科书式的历史。他说：
凡作一书，必先问吾书将以供何等人之读，然后其书乃如隰之有畔，不致泛滥失归，且能针对读者以发生相当之效果。例如《资治通鉴》，其著书本意，专以供帝王之读，故凡帝王应有之史的智识无不备，非彼所需，则从摈阙。此诚绝好之“皇家教科书”，而亦士大夫之怀才竭忠以事其上者所宜必读也。今日之史，其读者为何许人耶？既以民治主义立国，人人皆以国民一分子之资格立于国中，又以人类一分子之资格立于世界；共感于过去的智识之万不可缺，然后史之需求生焉。质言之，今日所需之史，则“国民资治通鉴”或“人类资治通鉴”而已。史家目的，在使国民察知现代之生活与过去未来之生活息息相关，而因以增加生活之兴味；睹遗产之丰厚，则欢喜而自壮，念先民辛勤未竟之业，则矍然思所以继志述事而不敢自暇逸；观其失败之迹与夫恶因果之递嬗，则知耻知惧，察吾遗传性之缺恨而思所以匡矫之也。夫如此，然后能将历史纳入现在生活界使生密切之联锁。夫如此，则史之目的，乃为社会一般人而作，非为某权力阶级或某智识阶级而作，昭昭然也。（《中国历史研究法》）
在这里，他确定历史为“现代一般人活动之资鉴”，而显现出“今世之史的观念，有以异于古所云”，确实呈露着一种朝气，在中国新文化运动上有特殊地位。不过梁先生究竟还是挟有封建意识成分的学者，他在欧游以后，也喊出“科学破产”（《欧游心影录》） 的口号来，而主张拿所谓东方精神文明，来调剂西方的物质文明，这又回复到封建的巢穴里去，这阻碍了启蒙运动的航程。
