谭嗣同，字更生，号壮飞，湖南浏阳人。生于清同治四年，卒于光绪二十四年（一八六五—一八九八）。为戊戌政变中之壮烈牺牲者。光绪二十一年为着拜访新思潮先进的康有为，北游京师；虽未得面晤，但得见康氏的门徒梁启超，相谈甚欢，无形中结为未来戊戌变法的难友。越两年，应湖南巡抚陈宝箴之召回湘，举办新政，创设内河小轮、商办矿务、湘粤铁路、时务学堂、武备学堂、保卫局，使湖南近代物质和近代文化，有着显著的进步。倡设“南学会”，研究变法理论，计议变法方策，并结集变法同志，在革命策动上尽过最大的努力。一八九八年由康有为所发动的中国布尔乔亚变法运动，嗣同即是这个运动中心人物之一。他策动袁世凯，在态度上，在言词上，表现得何等忠诚，勇敢，热情！（《百日政变史》） 不过，当时残存的封建势力，在社会机构上还占支配的地位，在反攻的阵营里，致演成“六君子”惨死的悲剧。在这个悲剧开幕时，康有为等受日本人的保护而亡命海外。同时，也有人劝嗣同出走，而嗣同严词拒绝，说：“不有行者，无以图将来，不有死者，无以酬圣主”，“各国变法，无不从流血而成”。（《年谱》） 这更表示了布尔乔亚革命的英勇姿态。他的著作，有文集三卷，诗集一卷，《仁学》二卷，笔记二卷，俱收在《谭浏阳全集》中。
他的认识论，似含有辩证的意味。从其革命的觉悟即所谓“仁”的立场上出发，认为社会一切的关系，都是相对的。他说：
一多相容也，三世一时也，此下士所大笑不信也。乌知为天地万物自然而固然之真理乎？真理之不知，乃执妄为真，自扰自乱，自愚自惑，遂为对待所瞒耳。对待生于彼此，彼此生于有我，我为一，对我者为人，则生二。人我之交，则生三，参之伍之，错之综之，朝三而暮四，朝四而暮三。名实未亏，而爱恶因之，由是大小多寡，长短久暂，一切对待之名，一切对待之分别，淆然斗然，其瞒也，其自瞒也，不可以解矣。然而有瞒之不尽者，偶露端倪，所以示学人以路也，一梦而数十年月也，一思而无量世界也。尺寸之镜，无形不纳焉，铢两之脑，无物不志焉，西域之技，吐火而吞刀；真人之行，火不热而水不濡，水为流质，则相浮游泳。若处于空地为圆体，则倒竖横斜，皆可以立。同一空气，忽传声忽传光而不淆也。同一电浪，或传热或传力而不舛也。虚空有无量之星日，星日有无量之虚空，可谓大矣，非彼大也，以我小也。有人不能见之微生物，有微生物不能见之微生物，可谓小矣，非彼小也，以我大也。何以有大？比例于我小而得之；何以有小？比例于我大而得之。然则但有我见，世间果无大小矣，多寡长短久暂，亦复如是。暂者绵之永，短者引之长，涣者统之萃，绝者续之亘，有数者浑之而无数，有迹者沟之而无迹，有间者强之而无间，有等级者通之而无等级。（《仁学》）
从他这一对立之统一的相对论出发，认为“两则有正有负，正负则有异有同，异则相攻，同则相取”（同上） ，确立事物辩证的发展，这点辩证概念，是从革命的布尔乔亚现实斗争生活中获得的。
他又认为宇宙间的事物，皆存在于仁，故曰：“仁为天地万物之源。”（《仁学》） “遍法界、虚空界、众生界，有至大之精微，无所不胶黏、不贯洽、不管络。”（同上） 因而仁有无穷的作用，“法界由是生，空虚由是立，众生由是出；无形焉，而为万物之所应；无心焉，而为万心之所感”。（同上） 他以物质解释仁，把仁当做物理学中的“以太”，这是打破了过去一切解仁的陈说。并透露了“仁（以太） 共宇宙万物而同时存在，而非先于宇宙万物而存在，仁（以太） 并不创造宇宙万物，而是为宇宙万物所自有；仁（以太） 是宇宙万物内在的原因，而非宇宙万物之外铄的原因”（陈伯达的《谭嗣同论》） ，很正确的科学意识。
从这里转入到人性论，具有极精辟的见解。他否定宋明理学家的性理说，力辟以“人欲为恶”的谬说，更进而树立人类欲望说：
世俗小儒，以天理为善，以人欲为恶。不知无人欲，尚安得有天理？吾故悲夫世之妄生分别也。天理善也，人欲亦善也。王船山有言曰：天理即在人欲中，无人欲，则天理亦无从发现。（《仁学》）
他以为人类要满足物质欲望，乃是人类生存要素上一种合理的要求，这种要求当然不是恶。恶之所由起，乃是缘于人类习惯的关系，未必就是事件本身上的恶，他拿一般人所认为恶之尤者——“**”、“杀”两事件来比喻：
男女构精，名之曰**，此**名也，**名，亦生民以来沿习既久，名之不改，故皆习谓**为恶耳。向使生民之初，即相习以**为朝聘宴飨之巨典，行之于朝庙，行之于都市，行之于稠人广众。如中国之长揖拜跪，西国之抱腰接吻，沿习至今，亦孰知其恶者。乍名为恶，即从而恶之矣。或谓男女之体，生于幽隐，人不恒见。然如世之行礼者光明昭著，为人易闻易睹，故易谓**为恶耳。是礼与**，但有幽显之辨，果无善恶之辨矣。向使生民之初，天不生其具于幽隐，而生于面额之上，举目即见，将以**为相见礼矣，又何由知为恶哉？戕害生命，谓之曰杀，此杀名也。然杀为恶，则凡杀皆当为恶。人不当杀，则凡虎狼牛马鸡豚之属，又何当杀者，何以不并名恶也？或曰：人与人同类耳。然则虎狼于人不同类也。虎狼杀人，则名虎狼为恶；人杀虎狼，何以不名人为恶也。天亦尝杀人矣，何以不名天为恶也；是杀名，亦生民以来沿习既久，第名杀人为恶，不名杀物为恶耳。以言其实，人不当杀，物亦不当杀，杀杀之者，能杀恶也，孔曰性相近，习相远，沿于习而后有恶之名。恶既为名，名又生于习，可知既断断乎无有恶矣。……颠倒生分别，分别生名颠倒，故分别亦颠倒，谓不颠倒者颠倒，故名亦颠倒。颠倒习也，非性也。（同上）
在这里，显示了一切的所谓恶，不是什么“性”派生的，而是由于外在的“习”决定的。这就是说：恶乃是社会环境的影响，并不是内心所产生的。同时，他并把一般人所认为有神秘性的性的关系，说得如此平凡，复把一般人所认为有崇高性的礼，说得与**在人类生活上有同等意义，确实是很大胆的见解，充分地表示布尔乔亚解放的精神。
他的伦理观，否定封建社会之精神的支配工具——名教，认为一切残害人类的“惨祸烈毒”都是从“名教”中演绎出来的，要避免这种“惨祸烈毒”的再演，就要建立个人本位的个人主义的思想体系。他说：
俗学陋行，动言名教。……以名为教，则其教已为实之宾，而决非实也。又况名者，由人创造，上以制其下，而不能不奉之，则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟朋友，各挟一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者得乎？然而仁之乱于名也，亦其势自然也。中国积以威刑，钳制天下，则不得不广立名，为钳制之器。如曰仁，则共名也。君父以责臣子，臣子亦可以反之君父，于钳制之术不便，故不能不有忠孝廉节，一切分别等衰之名，乃得以责臣子曰：尔胡不忠？尔胡不孝？是当放逐也，是当诛戮也。忠孝既为臣子之专名，则终必不能以此反之。虽或他有所据，意欲诘诉，而终不敌忠孝之名，为名教之所尚，反更益其罪。（同上）
自然，富有革命性的布尔乔亚，在革命的启蒙时代，充满了平等的、自由的思想，积极的反对被某一阶级所御用的名教，并不是偶然的。由诋毁名教出发，更进而诋毁宗法社会重男轻女的恶习，认为男女间只有生理上的差异，而不应有地位上的差异。他说：
夫男女之异，非有他，在牡牝数寸间耳，犹夫人之类也。今锢之严之，隔绝之，若鬼物，若仇雠，是重视此数寸之牡牝，翘之以示人，使知可贵可爱，以体羡乎**。然则特偶不相见而已。一旦瞥见，其心必大动不可止。一若方苞之居丧，见妻而心乱，直以**具待人，其自待亦一**具矣，复何为不**哉？故重男轻女者，至暴乱无礼之法也。男则姬妾罗侍，放纵无忌，女一**即罪至死。驯至积重，流为溺女之习，乃忍为蜂蚁豺虎之所不为，中国虽亡，而罪当有余矣，夫何说乎？……苟明男女同为天地之菁英，同有无量之盛德大业，平等相均，初非为**而始生于世。所谓色者，粉黛已耳，服饰已耳，去其粉黛服饰，血肉聚成，与我何异，又无色之可好焉，则将导之使相见，纵之使相习，油然相得，澹然相忘，犹朋友之相与往还，不觉有男女之异，复何有于**。（同上）
他直斥“重男轻女”，为“暴乱无礼之法”，直替“女一**即至罪死”的法律抱不平，较之明末李贽的男女平等观念更要具体。他对于人与人的关系，规定三个原则：“一曰平等，二曰自由，三曰节宣惟意，总括其义曰：不失自主之权而已矣。”（同上） 他积极地建设个人本位的自由主义，更进而摧毁封建社会的“五伦”。他说：
民主者，天国之义也，君臣朋友也。父子异室异财，父子朋友也。夫妇择偶判妻，皆由两情相愿，而成婚于教堂，夫妇朋友也。至于兄弟，更无论矣。……同为朋友矣，无所谓国，如一国，无所谓家，如一家，无所谓身，如一身。夫惟朋友之伦独尊，然后彼四伦不废自废，亦惟明四伦之当废，然后朋友之权力始大。今中外皆侈谈变法，而五伦不变，则举凡至理要道，悉无从起点，又况于三纲哉？（同上）
本来“三纲五伦”，是封建社会中维持等级制度的有力工具，主张平等的新兴的布尔乔亚，当然主张废止，而达到“君臣朋友”、“父子朋友”、“夫妇朋友”的平等的境地，换言之，即是扩大朋友一伦，而吞灭其他君臣、父子、兄弟、夫妇四伦。
从这里转入政论，根本否定君臣特殊地位和君主政治形态，认为君不过是“共举”之民，自然可以因其民之不需要而“共废”，达到政治乃是为民办事的结论。他说：
生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也。夫曰共举之，则其分际又非甚于民，而不下侪于民也。夫曰共举之，则因有民而后有君。君，末也；民，本也。天下无有因末而累及本者，亦岂可因君而累及民哉？夫曰共举之，则且必可共废之。君也者，为民办事者也；臣也者，助办民事者也。赋税之取于民，所以为办民事之资也。如此而事犹不办，事不办而易其人，亦天下之通义也。……岂谓举之戴之，乃以竭天下之身命膏血，供其盘乐怠傲，骄奢而**杀乎？供一身之不足，又滥纵其百官，又欲传之世世万代子孙，一切酷毒不可思议之法，由此其繁兴矣，民之俯首帖耳，恬然坐受其鼎镬刀锯，又不以为怪，固曰大可怪矣。（同上）
在这里不仅显示历代君主把设君的本意失掉——不“为民办事”而且显示君主对于民众**毒，非常深化。因而他进一步揭示君主钳制臣民之技俩：
君之亡犹愿为之死节。故夫死节之说，未有如是之大悖者矣，君亦一民也，且较之寻常之民而更为末也。民之于民无相为死之理，本之与末，更无相为死之理。死君者，宦官宫妾之为爱，匹夫匹妇之为谅也。夫曰共举之，犹得曰吾死吾所共举，非死君也，独何以解于后世之君，皆以兵强马大力征经营而夺取之，本非自然共载者乎？况又有满汉种族之见，奴役天下者乎？夫彼奴役天下者，固甚乐民之为其死节矣。一姓之兴亡，渺渺乎小哉？民何与焉，乃为死节者，或数万而未已也。本末倒置，宁有加于此者。……且夫彼之为前主死也，固后主之所深恶也，而事甫定，则又祷之祠之，俎豆之，尸祝之，岂不亦欲后之人之为我死。犹古之娶妻者，取其为得詈人也。若夫山林幽贞之士，固犹在室之处女也，而必胁之出仕，不出仕则诛，是挟兵刃搂处女而乱之也。既乱之，又诟其不贞，暴其失节，至为贰臣传以辱之，是岂惟辱其人哉！实阴以吓天下后世，使不敢背去。（同上）
他认为“一姓兴亡”，是与民众没有什么关系的；君主到了危急存亡之秋希望民众为之“死节”，乃是“本末颠倒”的事。把对于君主心理卑鄙，形容得更刻薄。既恶其为前主死节，却为之祠祷崇拜；既强其守贞者为仕，却又诟其不贞，这真是何等卑鄙！因而他更进一步用很锐利的词锋排斥身受其压迫的满人统治者：
天下为君主囊橐中之私产，不始今日，固数千年以来矣。然而有知辽金元之罪，浮于前此之君主者乎？其土则秽壤也，其人则膻种也，其心则禽兽也，其俗则毳俗也。一旦逞其凶残**杀之威，以攫取中原之子女玉帛，砺貐之巨齿，效盗跖之肝人。马足蹴中原，中原墟矣；锋刃拟华人，华人靡矣。乃犹以为未餍，峻死灰复然之防，为盗憎主人之计，锢其耳目，桎其手足，压制其心思，绝其利源，窘其生计，塞蔽其智术，繁拜跪之仪，以挫其气节。……其视华人之身家，曾弄具之不若。……宛转于刀砧之下，瑟缩于贩卖之手。方命之曰：此食毛践土之分然也。夫果谁食谁之毛，谁践谁之土？久假不归，乌知非有。人纵不言，己宁不愧于心乎！吾愿华人，勿复梦梦，谬引以为同类也。（同上）
他在这里形容满人的罪恶很深刻，而否定满人的统治。这一段话，无异是一种炸弹式的排满宣言，在清末的革命运动上，发生很大的影响。为着避免“天下为君主囊橐之私产”，因而产生“大同”的世界观。他说：
地球之治也，以有天下而无国也。庄子曰：“闻在宥天下，不闻治天下。”治者，有国之义也；在宥者，无国之义也。曰：“在宥”，盖“自由”之转音。旨哉言乎！人人能自由，自必为无国之民。无国则畛域化，战争息，猜忌绝，权谋弃，彼我亡，平等出。且虽有天下，若无天下矣。君主废，则贵贱平。公理明，则贫富均。千里万里，一家一人。视其家，逆旅也；视其人，同胞也。父无所用其慈，子无所用其孝，兄弟忘其恭友，夫妇忘其倡随，若西书中百年一觉者，殆仿佛《礼运》大同之象焉。（同上）
他在社会各成员的关系上要做到“千里万里，一家一人”，在家庭成员的关系上，要达到“父无所用其慈，子无所用其孝，兄弟忘其恭友，夫妇忘其倡随”，其平等自由之思想何等澈底！为着要达到他的政治目的，极力主张变法：
民倒悬矣，国与教与种，将偕亡矣。唯变法可以救之。而卒持不变，岂不以方将愚民，变法则民智；方将贫民，变法则民富；方将弱民，变法则民强；方将死民，变法则民生。方将私其智其富其强其生于一己，而以愚贫弱死归诸民，变法则与己争智争富争强争生，故坚持不变也。究之智与富与强与生，决非独夫之所任为，彼岂不知之。（《仁学》）
他认为变法的功效，既可以挽救中国的灭亡，又可以使民富、民智、民强，因而他极愿牺牲自己而促进变法运动的成功。不过，他所谓变法，不仅是上层政治制度法律制度的改变，而且连下层的经济基础——生产工具生产方法也要改变，所以他直接主张用机器工业来代替手工业。他说：
有矿焉，建学兴机器以开之，辟山通道浚川凿险咸视此。有田焉，建学兴机器以耕之，凡材木水利畜牧蚕织咸视此。有工焉，建学兴机器以代之，凡攻金攻木造纸造糖咸视此。大富则设大厂，中富附焉，或别为分厂。富而能设机器厂，穷民赖以养，物产赖以盈，钱币赖以流通，己之富亦赖以扩充而愈厚。……第就天地自有之利，假吾力焉以发其覆，遂至充溢溥遍而收博施济众之功，故理财者慎毋言节流也，开源而已。（同上）
在这里，他认为机器生产，既可以使资本家积集资本，生产财富，又可以使贫者有拍卖劳力的机会，真是一举两得。有人以为“机器夺民之利”和“机器饶富而耗贫”两点来质问他，他反驳之曰：
民之贫乏也，贫于物产之饶乎？抑贫于物产之绌乎？求富民者，将丰其物产以富之乎？抑耗其物产以富之乎？……百人耕而养一人，与一人耕而养百人，孰为饶，孰为耗？彼必曰耕一养百者耗，耕百养一者饶，然则机器固不容缓矣。用货之生齿，远繁于昔，而出货之疆土，无辟于今，其差数无异百之于一也。假而有货焉，百人为之不足，用机器则一人为之有余，是货百饶于人也。一人百日为之不足用，机器则一人一日为之有余，是货百饶于日也。日愈益省，货愈益饶，民愈益富，饶十则富十倍，饶百则富百倍，虽不识九九之人，不待布算之劳，可定其比例矣。人特患不能多造货物，以广民利耳。或造矣，而力未逮；或逮矣，而时不给。今用机器，则举无虑焉。（同上）
机器生产，不仅可提高生产力而增加产量，同时并可节省许多的劳动时间，所以接着又说：
财货之生，生于时也，时糜货财歉，时啬货财丰。其事相反，适以相成。机器之制与运也，岂有他哉？惜时而已。惜时与不惜时，其利害相去，或百倍，或千倍，此又机器之不容缓也。（同上）
机器节省人力的程度，至有百倍千倍之多，他这样赞扬机器的机能，完全从布尔乔亚出发的。如果使用机器增加商品量，又不能不开发交通，以便商品运输的捷便，因而他又主张发展轮船铁路：
轮船铁道，可以延年永命。……有万里之程焉，轮船十日可达，铁路则三四日，苟无二者，动需累月经年，犹不可必至。此累月经年之中，仕宦废其政事，工商滞其货殖，学子荒其艺文，佣走隳其生计，劳人伤于行役，思妇叹于室庭。……又况军务之不可迟而迟，账务之不容缓而缓，豪杰散处，而无以萃其群；百产弃置，而无以发其采，固明明有杀人杀物之患害者矣。有轮船，则举无虑此，一日可兼十数日之程，则一年可办十数年之事。（同上）
轮船铁路为工商业社会水陆交通的要具，为布尔乔亚发展产业所不可少的要素，所以嗣同这样热烈的提倡着。
总之：布尔乔亚在启蒙时代，对于本阶级所需要的文化、政治、经济，都有新的建树，而对于封建的文化、政治都力加否认，因而他大声疾呼，以速其冲决网罗，“初当冲决利禄之网罗，次冲决俗学若考据若词章之网罗。次冲决全球群学之网罗，次冲决君主之网罗，次冲决伦常之网罗，次冲决天之网罗”（《仁学自叙》） ，充满了解放精神。
